Vie della coltivazione interiore umana nel corso della storia e nelle diverse culture

Nelle diverse tradizioni spirituali e filosofiche del mondo, l’essere umano non è inteso soltanto come un essere che cerca risposte alla domanda su come vivere, ma anche come un essere capace di coltivazione. Nel corso dei secoli, le diverse tradizioni hanno sviluppato modalità specifiche di lavoro sull’interiorità umana: sull’attenzione, sul pensiero, sulle emozioni, sui desideri, sulla memoria, sul corpo e sul modo di agire. Non hanno quindi elaborato soltanto dottrine astratte, ma anche discipline, pratiche rituali, meditative e di coltivazione, nonché le relative fonti scritte, volte a trasformare il rapporto dell’essere umano con sé stesso, con gli altri, con il mondo e, laddove pertinente, con il trascendente.

Il qingjing 清静 e lo zuowang 坐忘 daoisti, le discipline meditative buddhiste, i concetti induisti di dhyāna e samādhi, quelli cristiani di hesychia e apatheia e le pratiche islamiche, in particolare sufi, come il dhikr e la muraqaba, appartengono a mondi storici, linguistici e teologici molto diversi. Forme analoghe di coltivazione interiore erano conosciute anche in varie tradizioni culturali africane, sebbene, a causa della trasmissione prevalentemente orale, della successiva messa per iscritto e della conservazione disomogenea delle fonti storiche, le loro pratiche siano spesso più difficili da sottoporre a una ricostruzione storica diretta. Proprio per questo non possono essere intese semplicemente come nomi diversi della stessa esperienza. Il loro confronto può tuttavia mostrare come culture differenti interpretino l’irrequietezza, il desiderio, l’attenzione, l’attaccamento, gli stati sfavorevoli dell’esistenza umana, il silenzio interiore e la possibilità di comprendere e trascendere tali stati.

In un simile confronto è importante distinguere due livelli. Il primo è quello della fenomenologia comparata: possiamo studiare come le diverse tradizioni descrivano determinate forme di esperienza interiore e quali pratiche impieghino per conseguirle o trascenderle. Il secondo è quello della genealogia storica: dobbiamo chiederci se tra le singole tradizioni sia esistito un effettivo legame storico oppure se idee, concetti e pratiche comparabili si siano sviluppati indipendentemente in contesti culturali differenti.

La somiglianza, quindi, non costituisce ancora una prova di influenza reciproca. Se più tradizioni parlano di silenzio interiore, di controllo o trasformazione dei desideri, di liberazione dai pensieri incontrollati o di coltivazione dell’attenzione, ciò può rappresentare un importante punto di partenza comparativo. La sola somiglianza, tuttavia, non rivela se tra queste tradizioni sia esistito un legame storico. Per affrontare la questione dell’influenza reciproca sono necessarie prove di altro genere: fonti storiche, parallelismi testuali, traduzioni, vie di trasmissione dei concetti e delle pratiche, nonché testimonianze dei contatti tra persone e comunità.

È proprio nel punto d’incontro tra esperienza comparata e storia della trasmissione che lo spazio della Via della Seta diventa particolarmente interessante. Essa non era un’unica strada, bensì una vasta rete di percorsi lungo i quali viaggiavano non solo merci e persone, ma anche testi, concetti, lingue, rituali, immagini e modi di comprendere l’essere umano. In questo spazio più ampio si incontrarono e si plasmarono reciprocamente le tradizioni dei mondi indiano, iranico, centroasiatico, cinese e mediorientale, tra cui la tradizione zoroastriana, il buddhismo, diverse tradizioni cristiane, il manicheismo, l’islam e, in seguito, varie forme del sufismo islamico, oltre al daoismo.

La Via della Seta non è quindi soltanto un concetto geografico. È anche uno spazio d’incontro, traduzione, influenza reciproca e trasformazione. Quando una determinata idea passava da un ambiente culturale a un altro, non rimaneva necessariamente immutata. La traduzione poteva comportare un’interpretazione, l’adozione di un concetto poteva implicarne una nuova collocazione e l’incontro con un’altra tradizione poteva condurre a una nuova comprensione di un concetto antico. Talvolta è possibile seguire questa trasmissione con notevole precisione; altrove rimangono soltanto somiglianze per le quali, nella maggior parte dei casi, non è possibile dimostrare un legame storico.

Da una panoramica mondiale dei diversi modi di coltivare l’interiorità umana passeremo quindi gradualmente agli specifici contesti storici nei quali queste tradizioni si sono incontrate. Presteremo particolare attenzione ai contatti tra le tradizioni indiane, iraniche, centroasiatiche, buddhiste, cristiane, islamiche e daoiste, nonché alla questione di come, in seguito a tali contatti, siano mutati i significati dei concetti, delle pratiche e delle concezioni dell’essere umano.

Solo su questa base sarà possibile esaminare più precisamente anche il rapporto tra cristianesimo e daoismo: non come ricerca di una somiglianza prestabilita, ma come studio di due diversi livelli di comparazione. Su un livello possiamo confrontare i modi in cui le diverse tradizioni comprendono e coltivano la vita interiore dell’essere umano; sull’altro possiamo verificare se, per determinate somiglianze, esistano prove storiche di trasmissione, influenza o contatto culturale diretto. Proprio la distinzione tra questi due livelli permette di evitare che le somiglianze siano considerate prove laddove la storia non le conferma e che i legami storici siano trascurati laddove ne esistono tracce.

Esempi storici di coltivazione interiore

Tra le più antiche tradizioni storicamente documentate ad aver sviluppato metodi sistematici di lavoro sull’interiorità umana vi sono le tradizioni vediche. I loro primi testi furono conservati per secoli soprattutto attraverso la trasmissione orale, ma la successiva letteratura vedica e postvedica rivela già una terminologia articolata per la regolazione dei sensi, dell’attenzione e dell’attività mentale. Nelle Upaniṣad, le questioni della conoscenza, della disciplina interiore e del rapporto tra l’essere umano e il fondamento della realtà si intrecciano in modi che, in seguito, avrebbero influenzato profondamente lo sviluppo di varie tradizioni yogiche e meditative.

In ambito buddhista, questa problematica si sviluppò all’interno di un diverso quadro concettuale. I primi insegnamenti buddhisti collegano l’addestramento dell’attenzione, della concentrazione e della visione profonda alla comprensione del sorgere e del cessare della sofferenza. Le diverse scuole svilupparono poi differenti sistemi di pratica meditativa, che si distinguono sia per i metodi impiegati sia per il modo di intendere il loro fine ultimo. Analogamente, la tradizione giainista sviluppò forme particolarmente sistematiche di disciplina del corpo, dei sensi, della parola e dei desideri.

Nel mondo greco-romano, la questione dell’addestramento interiore si presenta nell’ambito delle pratiche filosofiche. Per gli stoici rivestiva particolare importanza il lavoro sulle rappresentazioni e sui giudizi, poiché l’essere umano non sarebbe determinato direttamente da un evento esterno, bensì dal proprio rapporto con esso. Le tradizioni platoniche e, successivamente, neoplatoniche svilupparono altre forme di ascesa e purificazione interiore. Questi esempi sono importanti soprattutto perché mostrano che il lavoro sistematico sulla vita interiore dell’essere umano non era limitato alle istituzioni religiose, ma poteva anche far parte di una pratica filosofica di vita.

Nello spazio iranico è possibile seguire uno sviluppo diverso. La tradizione zoroastriana interpretava l’agire umano all’interno di un ordine etico e cosmico, nel quale il pensiero, la parola e l’azione erano collegati alla responsabilità morale dell’essere umano. Le successive correnti religiose iraniche, tra cui il manicheismo, svilupparono complessi sistemi di disciplina corporea e spirituale. La loro diffusione in Asia centrale diede origine a uno degli importanti contesti storici nei quali si incontrarono i mondi indiano, iranico, buddhista, cristiano e cinese.

Nella tarda antichità, il monachesimo cristiano elaborò propri metodi di osservazione e regolazione sistematica della vita interiore. Uno dei primi esempi più articolati fu sviluppato da Evagrij Pontski, che collegò l’analisi dei pensieri interiori alla pratica spirituale. Nel Praktikos e nell’Antirrheticus tratta i moti del pensiero, ossia i pensieri (logismoi λογισμοί), come processi interiori che possono distogliere l’essere umano dal proprio orientamento verso Dio. Il suo celebre schema degli otto pensieri comprende la gola, il desiderio sessuale, l’avidità, la tristezza, l’ira, il tedio spirituale o accidia (akedia ἀκηδία), la vanità e la superbia.

Per Evagrij, quindi, la coltivazione non si limita alla disciplina esteriore. L’essere umano deve riconoscere l’azione dei singoli pensieri, comprenderne la natura e imparare a non acconsentirvi. Il fine ultimo è l’assenza di turbamento (apatheia ἀπάθεια), uno stato di stabilità interiore che rende possibili la preghiera e la contemplazione senza impedimenti. Si stabilisce così un importante legame tra l’analisi dei processi interiori e la pratica: comprendere l’interiorità è di per sé parte della sua trasformazione.

Nel mondo islamico, una problematica analoga si sviluppò all’interno di un diverso quadro teologico e antropologico. In particolare, le tradizioni sufi elaborarono metodi di addestramento dell’attenzione e della coscienza, tra i quali rivestono particolare importanza il ricordo di Dio (dhikr ذِكْر) e la vigile attenzione interiore (muraqaba مراقبة), collegata alla consapevolezza della presenza divina. Accanto a esse si svilupparono diversi sistemi di lavoro sull’io o sulla psiche (nafs نفس), sui desideri e sugli stati interiori. Anche in questo caso, tuttavia, non si tratta di un sistema unitario, bensì di pratiche storicamente diverse, appartenenti a scuole ed epoche differenti.

Proprio per questo lo Zuowang lun e il Praktikos di Evagrij sono adatti a un confronto diretto. Non perché i loro insegnamenti siano simili, ma perché entrambi i testi permettono di ricostruire un percorso graduale di trasformazione interiore. In Sima Chengzhen, questo percorso si sviluppa dalla recisione dei legami e degli attaccamenti (duanyuan 斷緣), attraverso il raccoglimento del cuore-mente (shouxin 收心), la semplificazione delle attività (jianshi 簡事) e l’osservazione autentica (zhenguan 真觀), fino alla grande concentrazione stabile (taiding泰定) e al raggiungimento del Dao (dedao 得道). In Evagrij, il processo è strutturato diversamente: parte dal discernimento dei moti del pensiero (logismoi λογισμοί), dalla loro padronanza e dal conseguimento progressivo dell’assenza di turbamento (apatheia ἀπάθεια), che apre la via alla preghiera e alla contemplazione.

Il confronto rivela quindi non soltanto due diversi metodi di addestramento interiore, ma anche due differenti concezioni del suo orizzonte ultimo. In Sima Chengzhen, la trasformazione interiore è inserita nella concezione daoista del raggiungimento del Dao da parte dell’essere umano; dedao significa fondersi con il flusso del Dao, non semplicemente raggiungere uno stato psicologico di quiete. In Evagrij, invece, la trasformazione interiore conduce alla preghiera e alla contemplazione di Dio ed è quindi inseparabile dalla concezione cristiana dell’essere umano come essere orientato verso Dio. La differenza tra le due tradizioni non consiste dunque principalmente nel fatto che una cerchi la quiete e l’altra no, bensì nel modo in cui la trasformazione interiore viene intesa ontologicamente e nella forma di esistenza verso la quale dovrebbe condurre l’essere umano.

Proprio qui emerge il limite di ogni confronto superficiale. La somiglianza tra singole pratiche di coltivazione o descrizioni di stati interiori non implica ancora una somiglianza tra i loro presupposti antropologici e ontologici fondamentali. Zuowang e apatheia possono quindi essere confrontati come due modi storicamente distinti di lavorare sull’interiorità umana, ma il loro significato non può essere determinato indipendentemente dalle più ampie concezioni del Dao, di Dio, dell’essere umano e del fine ultimo della coltivazione.

La Via della Seta come spazio di trasmissione e scambio

È soltanto su queste basi che si apre la questione della Via della Seta. Se il confronto tra lo Zuowang lun di Sima e il Praktikos di Evagrij mostra che problemi affini di coltivazione interiore possono essere formulati all’interno di differenti quadri religiosi e ontologici, la storia della trasmissione permette di compiere il passo successivo: chiedersi come tali testi, concetti e pratiche si siano effettivamente spostati tra diversi spazi culturali.

La Via della Seta è importante, in questo senso, come spazio multilingue e multiculturale di trasmissione. Non si tratta di presupporre che le pratiche daoiste e cristiane si siano diffuse direttamente lungo gli stessi percorsi o che le loro somiglianze dimostrino un’influenza reciproca. È però possibile seguire con riscontri storici singoli testi, le loro traduzioni e i loro passaggi attraverso diversi ambienti linguistici. Simili esempi permettono di comprendere i processi di trasmissione culturale con una precisione molto maggiore rispetto al semplice confronto tra concetti o pratiche affini.

Un esempio particolarmente importante è rappresentato dall’Antirrheticus di Evagrij. Il testo fu tradotto in siriaco e dalla traduzione siriaca fu ricavata anche una versione sogdiana. I frammenti sogdiani si sono conservati tra i materiali manoscritti delle collezioni di Turfan e permettono di seguire direttamente una delle vie lungo le quali la letteratura cristiana sulla coltivazione interiore si spostò dal Medio Oriente verso l’Asia centrale. (I frammenti sogdiani si sono conservati in diverse collezioni di manoscritti di Turfan, tra cui la Collezione berlinese di Turfan).

Un simile percorso è metodologicamente più significativo di una generica affermazione sull’«influenza della Via della Seta», poiché permette di chiedersi che cosa sia accaduto al testo in ogni passaggio tra lingue e ambienti culturali. La traduzione, infatti, non è necessariamente un semplice trasferimento del testo da una lingua all’altra, ma può comportare anche un adattamento terminologico, concettuale e interpretativo.

In questo contesto, Turfan assume un significato particolare, poiché vi si sono conservati manoscritti appartenenti a diverse tradizioni linguistiche e religiose. I materiali di Turfan non costituiscono un corpus culturale unitario, ma rappresentano le tracce materiali di uno spazio nel quale si incontrarono correnti culturali cinesi, iraniche, turche, indiane e cristiane. I frammenti cristiani sogdiani sono quindi importanti non soltanto come prova della presenza della letteratura cristiana in Asia centrale, ma anche come testimonianza della possibilità di trasmettere determinati contenuti intellettuali e religiosi attraverso più ambienti linguistici successivi.

Un simile percorso, tuttavia, non implica un flusso culturale unidirezionale. Al contrario, apre la questione se sia possibile dimostrare anche trasmissioni nella direzione opposta e quale ruolo abbiano avuto in esse i traduttori, le comunità mercantili, i monaci, le comunità religiose e gli ambienti multilingui.

Per quanto riguarda i materiali buddhisti, questa possibilità è particolarmente ben documentata. I manoscritti sogdiani testimoniano la presenza della letteratura buddhista nello spazio centroasiatico e, nel caso di alcuni testi, è possibile studiare anche i rapporti tra le versioni sogdiane e quelle cinesi. L’esempio cristiano indica un’altra direzione: un testo nato in ambiente cristiano greco ed egiziano fu tradotto in siriaco e poi in sogdiano, comparendo così nello spazio culturale della Via della Seta settentrionale.

Lo spazio cinese, tuttavia, deve essere inteso diversamente in una simile analisi. Le tradizioni straniere che vi entrarono non giungevano in uno spazio culturalmente vuoto, ma in un ambiente plasmato da secoli da varie tradizioni filosofiche e religiose cinesi, tra cui il daoismo. I concetti daoisti, le concezioni dell’essere umano, del corpo, della natura e del cosmo, nonché le diverse forme di coltivazione interiore e rituale, facevano parte del più ampio contesto culturale nel quale venivano tradotte e interpretate anche le tradizioni straniere. Per questo, in ogni singolo caso, non è possibile presupporre semplicemente che un determinato elemento cinese fosse di origine daoista. È necessario esaminare gli specifici legami testuali, terminologici e storici.

Proprio questa differenza apre un’importante questione per le ricerche future. Se per alcuni percorsi è possibile seguire direttamente la successione delle traduzioni, per esempio dal greco, attraverso il siriaco e il sogdiano, fino all’Asia centrale, nel caso delle influenze all’interno dello spazio cinese è spesso più difficile distinguere tra l’influenza diretta di una determinata tradizione e il più ampio ambiente culturale nel quale tradizioni diverse si trasformarono reciprocamente. Ciò vale anche per la questione di una possibile influenza daoista sulle tradizioni straniere entrate in Cina e per quella relativa al modo in cui le stesse tradizioni cinesi cambiarono in seguito al loro arrivo.

La Via della Seta appare quindi meno come un’unica «via dell’influenza» e più come uno spazio di trasmissione multidirezionale, nel quale testi e concetti si muovevano tra lingue, religioni e ambienti culturali differenti. Proprio il confronto tra diversi percorsi di trasmissione permette di formulare una domanda più precisa: quando è possibile parlare di effettiva trasmissione, quando di rielaborazione locale e quando soltanto dello sviluppo parallelo di forme analoghe di coltivazione interiore.

Per il confronto tra daoismo e cristianesimo, ciò riveste un’importanza decisiva. Prima di poter parlare di eventuali contatti storici tra i due, è necessario ricostruire le reti di mediatori, gli ambienti di traduzione e i contatti culturali attraverso i quali le singole tradizioni poterono incontrarsi. Turfan è uno dei luoghi nei quali è possibile osservare una simile storia multilingue e multireligiosa sulla base dei materiali manoscritti conservati. I singoli esempi, tuttavia, non consentono ancora di trarre conclusioni più ampie sull’influenza reciproca. Si apre così un vasto campo di ricerca che richiede un lavoro sistematico sulle collezioni di manoscritti, il confronto filologico di testi in lingue diverse e la ricostruzione storica delle vie della loro trasmissione. Rispetto ad alcune forme meglio studiate di trasmissione interculturale, questo ambito è tuttora relativamente poco esplorato. Lo studio sistematico di tali legami potrebbe contribuire in modo significativo a completare la nostra comprensione dei contatti culturali tra il mondo cinese, centroasiatico e cristiano dell’epoca.

Yuan Weiqi

P.S. (continua in Pratiche daoiste)