Sull’estetica della realtà

Quando percorriamo la storia dell’arte europea, siamo costantemente accompagnati dall’immagine dell’essere umano. L’Afrodite greca, Apollo, la Venere rinascimentale, il David di Michelangelo, la Nascita di Venere di Botticelli, le Madonne di Raffaello e persino Gesù idealizzato… tutte queste immagini appartengono alla stessa lunga storia, nella quale il corpo umano è divenuto il luogo privilegiato della “bellezza” estetica. 

Una bellezza che si manifesta nell’armonia delle proporzioni corporee, nella perfezione del volto, nell’equilibrio del movimento e nell’immagine idealizzata dell’essere umano. Non è un caso che proprio il corpo umano sia divenuto il motivo centrale dell’arte europea. Alle sue spalle vi è una lunga tradizione filosofica che nella bellezza non vedeva soltanto un piacere estetico, ma il riflesso di un ordine più profondo del mondo.

A partire da Platone, la bellezza non fu intesa come un valore autonomo. Era una traccia della realtà. Nel Simposio, la bellezza corporea rappresenta soltanto il primo passo di un cammino che conduce l’essere umano dall’ammirazione di un singolo corpo alla bellezza dell’anima, da questa alla bellezza della conoscenza e infine alla Bellezza stessa come realtà trascendente. Il bel corpo, dunque, non è il fine, ma un segno. Il visibile dovrebbe condurre l’essere umano verso l’invisibile. (ἄρχεσθαι χρὴ ἀπὸ τῶνδε τῶν καλῶν ἐκείνου ἕνεκα τοῦ καλοῦ ἀεὶ ἐπαναβαίνοντα, ὥσπερ ἐπαναβάθμοις χρώμενον, ἀπὸ ἑνὸς ἐπὶ δύο καὶ ἀπὸ δυοῖν ἐπὶ πάντα τὰ καλὰ σώματα, καὶ ἀπὸ τῶν καλῶν σωμάτων ἐπὶ τὰ καλὰ ἐπιτηδεύματα, καὶ ἀπὸ τῶν καλῶν ἐπιτηδευμάτων ἐπὶ τὰ καλὰ μαθήματα, καὶ ἀπὸ τῶν μαθημάτων ἐπ᾽ αὐτὸ τὸ μάθημα τελευτῆσαι, ὅ ἐστιν οὐδὲν ἄλλο ἢ αὐτοῦ ἐκείνου τοῦ καλοῦ μάθημα, καὶ γνῶναι αὐτὸ τὸ καλόν - Simposio (Συμπόσιον), 211c–211d).

Questa concezione fu ripresa e rielaborata dai neoplatonici e, in seguito, dai pensatori cristiani. Plotino vede la bellezza come lo splendore dell’Uno nel mondo delle forme; Pseudo-Dionigi l’Areopagita parla della bellezza come di un’irradiazione divina; Marsilio Ficino, nel Rinascimento, ricollega il pensiero antico alla metafisica cristiana e interpreta la bellezza corporea come riflesso dell’armonia spirituale. 

L’artista rinascimentale, pertanto, non crea soltanto una bella immagine, ma cerca di rivelare in essa l’ordine cosmico. Eppure, proprio qui ha inizio una silenziosa trasformazione. Ciò che in Platone era soprattutto una via verso il trascendente, nell’arte europea diviene sempre più spesso oggetto di ammirazione in sé. Il corpo idealizzato perde gradualmente la propria funzione simbolica e diventa un ideale estetico. 

La bellezza, che avrebbe dovuto condurre oltre l’immagine, rimane imprigionata nell’immagine. Si apre così una domanda che la storia dell’arte occidentale si pone di rado.

Perché in Cina non è avvenuto qualcosa di simile? Com’è possibile che una delle tradizioni pittoriche più antiche e ricche del mondo non abbia quasi mai sviluppato un’iconografia paragonabile a quella di Afrodite, Venere o delle allegorie rinascimentali della bellezza? Perché i pittori cinesi non hanno esaltato il corpo umano idealizzato come massima espressione estetica?

La risposta non va cercata nelle differenze di gusto artistico o di abilità tecnica. La civiltà cinese ha sviluppato una delle tradizioni artistiche più raffinate della storia umana. La differenza è molto più profonda. Non deriva dall’arte in sé, ma da una diversa comprensione della realtà. Ogni modo di comprendere la realtà genera una propria concezione del bello.

L’estetica, quindi, non è una disciplina filosofica autonoma, ma l’espressione visibile del modo più profondo in cui una civiltà comprende il mondo. Proprio per questo si può affermare che ogni grande civiltà crea l’arte che la propria comprensione del mondo le suggerisce. 

Se l’Occidente ha cercato la propria espressione visibile più perfetta nell’immagine ideale dell’essere umano, era quasi inevitabile che proprio il corpo divenisse il portatore della bellezza. Il pensiero cinese, invece, ha inteso la realtà soprattutto come relazione, flusso e trasformazione incessante; non poteva quindi cercare la bellezza suprema nella forma perfetta di un singolo corpo, bensì nel libero dispiegarsi del mondo stesso.

Già uno sguardo fugace alla storia della pittura cinese rivela un fatto sorprendente: il nudo, che in modo più o meno audace ha segnato l’arte europea e la sua idea di estetica, è praticamente assente dall’arte cinese. Il corpo nudo vi era impiegato soprattutto a scopo di illustrazione anatomica, cosmologica o medica. Ciò non significa che la civiltà cinese non apprezzasse la bellezza umana o non conoscesse la raffigurazione di donne e uomini. Significa, tuttavia, che il corpo umano non divenne il principale portatore di un significato metafisico. La ragione non è estetica, ma filosofica. 

Il pensiero cinese non si è sviluppato a partire dalla domanda su come la realtà eterna si manifesti in una forma perfetta, bensì dalla domanda su come l’essere umano possa vivere in armonia con l’ordine del mondo in continuo mutamento.

Già i primi testi daoisti non cercano la perfezione in una forma immobile, ma nella capacità di accordarsi a un flusso che non può essere definito una volta per tutte. Il Dao non è un’immagine ideale che possa essere dipinta, ma l’inesauribile via del divenire, dalla quale tutto emerge e alla quale tutto ritorna.

Da ciò deriva anche una diversa comprensione della bellezza. Bello non è ciò che raggiunge la perfezione della forma, ma ciò che rimane fedele alla propria natura. Laozi, pertanto, non parla della bellezza come di un valore a sé stante. Al contrario, nel versetto 42 del Daode jing 道德经 (Classico della Via e della Virtù) osserva: 天下皆知美之為美，斯惡已…, indicando che bellezza e bruttezza sorgono nello stesso momento. Il semplice stabilire un ideale estetico genera già il suo opposto. 

Il pensiero daoista resta quindi prudente di fronte a ogni assolutizzazione della bellezza, poiché qualsiasi definizione esclusiva infrange l’integrità originaria del mondo. È proprio in questo senso che si può comprendere il concetto di ziran (自然), spesso tradotto come «spontaneità naturale», ma il cui significato è molto più ampio. Esso non indica soltanto la natura nel senso comune del termine, bensì un modo di essere nel quale ogni cosa realizza spontaneamente la propria via. 

La bellezza, quindi, non è qualcosa che l’essere umano aggiunge al mondo, ma qualcosa che si manifesta quando le cose non sono costrette a diventare altro da ciò che già sono.

Questo pensiero ha segnato in modo decisivo l’arte cinese. Il pittore non cercava il corpo perfetto, perché la perfezione ideale non era mai stata intesa come la realtà suprema. Il suo sguardo si rivolgeva alle montagne, all’acqua, ai vecchi pini, al bambù, alla nebbia, agli uccelli e agli spazi vuoti tra di essi. Il paesaggio non veniva scelto perché fosse più bello dell’essere umano, ma perché in esso era possibile osservare direttamente l’azione del Dao. La montagna non compete con la valle, il fiume non si oppone al proprio corso, il bambù non cerca di diventare una quercia. Ogni cosa realizza la propria natura, e proprio in questa fedeltà a sé stessa si manifesta la sua bellezza.

Anche l’essere umano, in un mondo simile, non è posto al centro della creazione. È una delle innumerevoli espressioni del medesimo ordine cosmologico. Per questo il pittore paesaggista cinese lo raffigura spesso come una minuscola figura su un sentiero tra le montagne o sulla riva di un fiume. 

La sua piccolezza non esprime irrilevanza, ma ricorda che la vera armonia non nasce dal dominio dell’essere umano sul mondo, bensì dalla sua capacità di trovarvi il proprio giusto posto.

La differenza tra l’estetica occidentale e quella cinese, quindi, non è anzitutto una differenza tra due tradizioni artistiche, ma tra due modi di comprendere la realtà. Per secoli la metafisica occidentale ha creduto che l’ordine eterno del mondo potesse manifestarsi in una forma perfetta. 

La bellezza è divenuta segno del trascendente e il corpo umano la sua più perfetta incarnazione visibile. Non sorprende, dunque, che l’arte europea crei continuamente immagini idealizzate dell’essere umano. Non perché esalti il corpo in sé, ma perché vi riconosce la possibilità che si manifesti qualcosa che lo trascende. 

Il pensiero cinese ha seguito un’altra via. La sua domanda fondamentale non era come l’invisibile divenga visibile, ma come tutti gli esseri possano rimanere in reciproca armonia. 

La realtà non è intesa come una forma perfetta, bensì come un ordine di relazioni che si genera incessantemente. Di conseguenza, anche la bellezza non è anzitutto una proprietà del singolo oggetto, ma il suo modo di essere nella totalità del mondo. 

La cosa più bella non è quella che si distingue dalle altre, ma quella che realizza senza costrizione la propria natura, partecipando al flusso e alle sue trasformazioni. Entrambe le tradizioni parlano dunque di armonia, ma la intendono in modo diverso. L’Occidente la cerca spesso nella perfezione della forma, la Cina nella perfezione della relazione. La prima si realizza nell’immagine ideale, la seconda nel flusso privo di ostacoli. La prima ammira la compiutezza, la seconda l’armonia. La differenza non è estetica, ma ontologica.

L’ideale occidentale di bellezza si è in larga misura separato dai fondamenti metafisici dai quali era nato. Ciò che un tempo era simbolo del trascendente si è gradualmente trasformato in un fine estetico in sé. Il corpo non è più una via verso la realtà, ma spesso diviene esso stesso la realtà. Da ciò nascono la ricerca incessante dell’aspetto perfetto, il culto della giovinezza, la chirurgia estetica e l’idealizzazione digitale dell’immagine umana. Non si tratta più di rivelare la bellezza, ma di produrla banalmente. 

In questo contesto, la prospettiva daoista appare sorprendentemente moderna. Non perché offra un ideale estetico alternativo, ma perché mette in discussione la necessità stessa dell’idealizzazione. Se la bellezza nasce là dove le cose seguono la propria natura, allora non può essere prodotta, raggiunta o imposta. Possiamo soltanto permetterle di manifestarsi da sé come realtà, nella propria armonia…

Yuan Weiqi, rettore SDT