Poema de los mil caracteres: una pequeña enciclopedia de la cultura china

A menudo, nuestra primera impresión del chino es la de una lengua de caracteres complejos. Sin embargo, el Clásico de los mil caracteres muestra que estos caracteres no son meros signos para escribir palabras, sino puertas a otra forma de pensar, a un mundo en el que el cosmos, la Tierra, el ser humano, la naturaleza, el poder, la ética y la vida cotidiana están unidos en un único sistema simbólico. Precisamente por eso, este antiguo texto es mucho más que un manual de aprendizaje. Es un mapa condensado de la cultura china que abarca desde el macrocosmos hasta el microcosmos: desde el origen del universo hasta el ser humano, su lugar en el mundo y su vida cotidiana. 

«El cielo es azul oscuro, la tierra es amarilla; el cosmos es un caos, de una inmensidad indefinible y nuevo». (Tiān dì xuán huáng 天地玄黃, yǔzhòu hóng huāng 宇宙洪荒).

Precisamente con este verso comienza el Qianzi wen 千字文 (Clásico de los mil caracteres), uno de los textos chinos más célebres y difundidos. Junto con el Clásico de los tres caracteres, fue durante mil cuatrocientos años un texto fundamental para aprender a leer y escribir en China y en otros lugares. Por ello, se considera un monumento de la cultura escrita china.1

Lo escribió hace unos 1500 años el erudito Zhou Xingsi por encargo del emperador Wu, de la dinastía Liang del Sur (Nán Liáng). El emperador quería enseñar a leer y escribir a sus cortesanos y a sus propios hijos mediante la caligrafía de las obras del célebre maestro Wang Xizhi. Encargó a Zhou que seleccionara mil caracteres de aquellas obras y los reuniera en un poema fácil de memorizar. Ningún carácter podía repetirse.

Zhou logró, en efecto, componer un texto rimado de mil caracteres, cada uno de los cuales es único y aparece una sola vez en toda la obra. El profesor Deng Xuelin, de la Academia Daoísta de Wudangshan, destacó en el Segundo seminario internacional de cultura daoísta, celebrado en Danjiangkou, que este texto sigue siendo «hoy una vía de acceso extraordinariamente eficaz e interesante para aprender chino y conocer la cultura china». En él se suceden contenidos diversos: cosmología, naturaleza, historia, cultivo personal, ética familiar y filosofía de vida. Como los caracteres aparecen en una secuencia precisa y conocida por todos, el Clásico se utilizó durante siglos para numerar documentos, hojas de examen y archivos oficiales.

Los 250 versos de cuatro caracteres cada uno dan un ritmo uniforme al texto, de una simetría rigurosa e impregnado de confucianismo. Riman los versos pares. La alternancia de los tonos propios de la lengua china crea la melodía natural del texto. Así, los alumnos podían cantarlo o recitarlo rítmicamente y memorizarlo con mayor facilidad.

Al leer el texto escrito en pinyin, el sistema oficial que representa con letras latinas la pronunciación de los caracteres chinos, quienes participamos en el seminario también pudimos percibir el ritmo y la estructura de la lengua china. 

El profesor no nos presentó esta obra singular, que según sus palabras es una pequeña enciclopedia de la cultura china, únicamente desde el punto de vista lingüístico. También nos introdujo en su trasfondo astronómico, ritual y daoísta, en el que ocupan un lugar central la transformación interior, los ritmos de la naturaleza y la observación del cielo. Explicó de forma ilustrativa cómo los caracteres se desarrollaron a partir de la observación de la naturaleza, de los fenómenos naturales y de las actividades humanas.

En la primera clase se centró en la explicación etimológica de los ocho primeros caracteres, que he elegido para abrir este artículo. Al leer el texto, es importante situar cada carácter en relación con los demás y con el verso completo, que, como hemos señalado, consta de dos partes de cuatro caracteres cada una.

1. Cosmología y naturaleza

El primer verso del Clásico trata de cosmología y naturaleza: 天地玄黃 Tiān dì xuán huáng, cuya traducción literal sería: «Cielo, Tierra; oscuro, amarilla». Describe la separación del Cielo y la Tierra, en la que el cielo adquirió un color azul oscuro y la tierra, amarillo.

天 tiān es el Cielo; representa el mundo espiritual, las leyes superiores de la naturaleza y el universo.

地 dì es la Tierra, el suelo; representa el mundo material, nuestro planeta y la tierra fértil.

玄 xuán significa azul oscuro, pero también misterioso y profundo. Describe el color casi negro del cielo nocturno lejos de las luces de las ciudades y, en el daoísmo, también designa algo insondable, misterioso.

黃 huáng significa amarillo; representa el color de la tierra fértil que da vida.

Los cuatro caracteres del verso 宇宙洪荒 yǔ zhòu hóng huāng expresan la infinitud del espacio-tiempo y el caos primordial anterior a la formación de las estrellas, la naturaleza y los seres humanos. El verso puede traducirse así: «El cosmos era un espacio vasto, caótico y primordial».

El concepto 宇宙 yǔ zhòu designa el espacio y el tiempo, mientras que 洪荒 hóng huāng se refiere al estado primordial del mundo.

宇 yǔ significa espacio. Según el profesor Deng, procede de la imagen de un tejado o de un espacio que abarca «arriba, abajo y los cuatro puntos cardinales», y define el espacio físico del cosmos. 

宙 zhòu significa tiempo; el carácter representa una viga de soporte o, en sentido temporal, una línea que se extiende desde la más remota antigüedad hasta hoy. 
洪 hóng significa enorme, inundación, inmenso. En este contexto describe el estado ilimitado, inundado o caótico del mundo primordial. El carácter consta de dos partes. La primera está formada por tres gotas de agua (氵, el radical o clave del agua); la segunda es el carácter que significa común, juntos: 共 gòng. 

El control de las inundaciones fue esencial para la supervivencia de las comunidades en el pasado, especialmente junto al río Amarillo (黄河 Huáng Hé). Según un antiguo relato, el soberano Yu el Grande (大禹 Dà Yǔ), «el que domina las aguas», logró encauzarlo mediante un sistema de diques, drenaje y desvío de los cursos de agua. El río atraviesa la extensa meseta de la Tierra Amarilla (黄土高原 Huángtǔ Gāoyuán), que le confiere su característico color amarillento y se considera una de las cunas de la civilización china.

El signo 共 gòng representa dos manos que sostienen un recipiente y lo depositan en la orilla. Describe una escena de ofrenda o de muestra de respeto a los antepasados. Por ello, este componente del carácter también se utiliza en relación con los ritos de ofrenda y veneración de los antepasados (gòngfèng 供奉). 

El signo 荒 huāng designa, entre otras cosas, un espacio desolado, vacío o deshabitado. El profesor Deng destacó otro detalle importante. Durante la dinastía Zhou, por ejemplo, los lugares alejados del bullicio urbano, llamados huāng, eran antiguos centros de observación astronómica. Por eso, el carácter 荒 está estrechamente vinculado con la astronomía. 洪荒 hóng huāng describe así, en el Clásico de los mil caracteres, las leyes primordiales de la naturaleza. A partir de su observación se elaboraron el calendario y el sistema de los 24 términos solares, de los que también procede el diagrama del taiji.

El carácter 荒 huāng también aparece en su forma más antigua en la «escritura oracular» sobre huesos, llamada jiǎgǔwén 甲骨文. Esta forma de escritura china, la más antigua conocida y una de las más antiguas del mundo, se utilizaba con fines adivinatorios y rituales. Data del periodo comprendido entre los siglos XVI y XI a. C., durante el gobierno de la dinastía Shang 商. Las inscripciones sobre huesos se descubrieron a finales del siglo XIX. Resulta interesante que esta escritura, a diferencia de los jeroglíficos egipcios, no desapareció, sino que constituye una etapa directa de la evolución hacia la escritura china moderna.

La gran región salvaje, huāng, también aparece en un capítulo muy importante titulado Dahuangjing 大荒经 (Clásico de la vasta región salvaje), que forma parte de uno de los textos chinos más antiguos, compuesto, según se estima, entre el siglo I a. C. y el siglo IV d. C.: el Shanhaijing 山海经 (Clásico de las montañas y los mares).

Hoy, este signo se utiliza para describir algo abandonado o una tierra yerma. El concepto 洪荒 / hóng huāng se emplea en la cultura popular y el cine chinos contemporáneos para designar un género específico de fantasía mitológica épica. En los dos primeros versos también encontramos un juego de palabras. Las palabras que significan «amarillo» (huáng) y «salvaje, yermo» (huāng) suenan casi igual. Esto podía ser una ayuda muy útil para que los alumnos aprendieran a relacionar conceptos abstractos, como el origen del universo, con el río real junto al que vivían.

2. El tiempo cíclico, el universo y la transformación interior: «El Sol declina, la Luna se llena; las estrellas y las constelaciones se ordenan y se despliegan por el cielo».

Los versos 日月盈昃，辰宿列張 / Rì yuè yíng zè, chén sù liè zhāng hablan del tiempo cíclico. 

El Sol alcanza cada día su punto más alto y después desciende, las fases de la Luna se suceden de forma regular y las constelaciones fijas mantienen el orden y la previsibilidad del cielo nocturno. Todo ello constituye, en realidad, la base del ritmo de nuestra vida. El verso habla del cambio incesante, de la alternancia del yin y el yang.

Conocimos con más detalle los caracteres 日 rì y 月 yuè, el Sol y la Luna. 

Las formas más antiguas del carácter 日 rì —Sol— también se encontraron en huesos oraculares (jiǎgǔwén 甲骨文), donde se representaba como un círculo con un punto en el centro. El Sol representa el principio originario yang y la fuente del yángqì 阳气 primordial. El culto al Sol tiene en China, como en otros lugares del mundo, una tradición milenaria, explicó el profesor Deng. Como ejemplo, mencionó un rito celebrado en el majestuoso complejo del Altar del Cielo (Tiāntán 天坛 ), en Beijing, construido por la dinastía Ming en el siglo XV y ampliado posteriormente por la dinastía Qing.

Con la Luna se relaciona un conocido relato de la antigua China sobre la bella Cháng’é 嫦娥 y su esposo, el héroe y arquero Hòu Yì 后羿. Como recompensa por haber derribado nueve de los diez soles que amenazaban la vida en la Tierra, este recibió de la Reina Madre de Occidente (Xīwángmǔ 西王母) un elixir de la inmortalidad. Había cantidad suficiente para que una persona se convirtiera en una divinidad plena y ascendiera al cielo, mientras que, compartido entre dos, les habría otorgado longevidad en la Tierra. Sin embargo, Cháng’é lo bebió sola —existen distintas explicaciones del motivo—, ascendió al cielo y eligió la Luna como morada, desde donde podía observar a su esposo.

La Fiesta del Medio Otoño (Zhōngqiūjié 中秋节) está estrechamente vinculada con este mito y con la Luna. Se celebra a mediados del octavo mes del calendario lunar, en otoño. Su elemento más característico son los pasteles de luna (yuèbǐng 月饼).

Para los daoístas que se dedican a la alquimia interna (nèidān 内丹), el Sol y la Luna son fuentes importantes de qi. El profesor Deng mencionó al respecto un método de recogida o absorción del qi, caiqi 采气, que conoció a través de un maestro en Jingzhou, en la provincia de Hubei, y que comprende una práctica de cultivo al mediodía y otra a medianoche.

2.1. Práctica de cultivo al mediodía: la hora wǔshí 午时

El periodo comprendido entre las 11:00 y las 13:00 se denomina hora wǔshí 午时. Es entonces cuando el Sol se encuentra en su punto más alto y su fuerza alcanza el máximo del día. Durante ese periodo, el gran maestro se colocaba directamente al sol y orientaba la mirada hacia él. Como subrayó el profesor Deng, esta práctica no consiste en mirar fijamente al Sol de forma intensa o activa, ya que eso dañaría los ojos, sino en mantener una apertura pasiva en la que la persona permite que el Sol la «mire/ilumine». Los ojos no actúan como una herramienta activa de visión, sino como un receptor abierto de la energía solar. El profesor Deng probó el método, pero solo aguantó unos minutos, mientras que aquel maestro podía realizar este proceso de cultivo durante varias horas seguidas. Conviene señalar que esta descripción presenta únicamente una práctica tradicional y no constituye una recomendación para realizarla por cuenta propia.

2.2. Práctica de cultivo a medianoche: la hora zǐshí 子时

La hora zǐshí 子时 abarca el periodo nocturno comprendido entre las 23:00 y la 1:00. En la tradición daoísta, las horas wǔ (mediodía) y zǐ (medianoche) son dos momentos clave del día, por lo que muchas personas los eligen para meditar.

Según aquel maestro, la hora zǐ es ideal para conectar con la Luna (yuè 月), que representa el principio yin, y con su energía (yīnqì 阴气). La práctica sigue el mismo principio que la del mediodía, pero se dirige hacia la Luna. Por ello, se considera que la meditación y la alquimia interna (nèidān 内丹) alcanzan su mayor potencia en ese momento.

2.3. Fiesta de los Barcos Dragón (Duānwǔ Jié  端午节)

Los estudiantes también se interesaron por el significado de la Fiesta de los Barcos Dragón (Duānwǔ Jié 端午节), que coincidió con el seminario y se celebra cada año el quinto día del quinto mes lunar. Por eso, el profesor Deng se detuvo primero en el carácter del número 5, cuya forma más antigua está relacionada con la astronomía. Además del 5, el número 9 tiene una gran importancia en la simbología china.

La expresión jiǔ wǔ zhī zūn 九五之尊 designa la autoridad imperial suprema. En ella, el número nueve (jiǔ 九) representa la culminación perfecta, el límite máximo y la mayor fuerza del yang o del yángqì. A este número se dedica la Fiesta del Doble Nueve (Chóngyáng jié 重阳节), que se celebra el noveno día del noveno mes lunar.

En el centro de China, alrededor del quinto día del quinto mes lunar, aparecen numerosos insectos, alimañas y animales peligrosos, entre ellos serpientes. Es una época en la que se acumula una energía venenosa, tóxica (dúqì 毒气). Por eso, en la antigua China se bebía ritualmente, durante la Fiesta de los Barcos Dragón, un vino destilado o fermentado (xiónghuáng jiǔ 雄黄酒) al que se añadía rejalgar, un mineral de arsénico de color rojo anaranjado, de por sí tóxico (sulfuro de arsénico). Se creía que ahuyentaba a las serpientes, los escorpiones, los insectos y otras influencias «venenosas» del verano, que protegía frente a las enfermedades y que expulsaba la energía impura.

La tradición de las regatas de barcos dragón y de la preparación de paquetes de arroz (zòngzi 粽子) durante esta fiesta procede de la conmemoración popular de Qu Yuan (屈原), poeta patriótico, alto funcionario y miembro del linaje real del estado de Chu (楚). La fuente histórica fundamental para estudiar su vida y su muerte es el Shiji 史記 (Registros del historiador), de Sima Qian (司馬遷). En esta obra se recoge que Qu Yuan fue destituido por el rey Huai (懷王) a causa de calumnias e intrigas. Aunque vivió en el exilio, mantuvo su lealtad al estado de Chu y a su soberano, y esperaba que la situación política cambiara. Tras la muerte del rey Huai volvió a ser desterrado por su oposición al ministro Zilan. 

En su célebre diálogo con un pescador a orillas del río, Qu Yuan rechazó adaptarse a un mundo que consideraba moralmente corrompido. Según la tradición, habría dicho que «todos están sucios y ebrios», mientras que él permanecía «limpio y sobrio». Por eso no quería «dejarse llevar por la corriente» de la decadencia social. Prefirió aceptar la muerte antes que permitir que se mancillara su pureza interior. Los motivos de la muerte, la incomprensión y la imposibilidad de vivir en un mundo moralmente corrompido reaparecen en su poema Huai sha 懷沙 (Abrazar la arena). Sima Qian continúa su relato: «Entonces abrazó una piedra, se arrojó al Miluo y se ahogó».

Según la tradición popular, los habitantes del lugar intentaron rescatarlo en vano con sus barcas. Hacían ruido y golpeaban el agua con los remos para ahuyentar a los peces, y les arrojaban paquetes de arroz envueltos en hojas de bambú (zòngzi 粽) para saciarlos y proteger así, al menos en parte, el cuerpo de Qu de sus ataques.

Del relato de Sima Qian podemos deducir, por tanto, que el suicidio de Qu estuvo relacionado con su marginación política, su decepción ante la situación del estado de Chu y, sobre todo, con su firme decisión de no hacer concesiones morales a un entorno político que consideraba corrupto. Conviene señalar, no obstante, que Sima Qian no atribuye expresamente la muerte de Qu a una única causa. El marco de sus motivaciones se encuentra disperso a lo largo de todo el relato y se desprende principalmente de las propias declaraciones de Qu Yuan y de los fragmentos de sus poemas. 

Desde el punto de vista de la metodología historiográfica, Sima Qian no ofrece en su relato biográfico ni una fecha exacta de la muerte ni una explicación causal inequívoca. La datación tradicional de su suicidio en el año 278 a. C., es decir, inmediatamente después de la toma de la capital Ying (郢) por el general del estado de Qin Bai Qi (白起), que figura en las tablas cronológicas del capítulo 15 del Shiji, es el resultado de una reconstrucción historiográfica posterior, no de una afirmación directa y explícita de la fuente. Por otra parte, la obra literaria y el pensamiento de Qu Yuan deben interpretarse en el contexto de la cultura autóctona del estado de Chu, caracterizada por el entrelazamiento de antiguas prácticas rituales chamánicas (wū 巫), conceptos cosmológicos específicos y primeras corrientes filosóficas daoístas.

La Fiesta de los Barcos Dragón estuvo vinculada originalmente a ritos de sacrificio y protección; hoy es una festividad nacional oficial en China. Desde 2008 también la celebramos en Eslovenia con el Festival de Barcos Dragón en Liubliana. Lo organizan el Instituto Confucio y la Federación Eslovena de Piragüismo en el río Ljubljanica. Como curiosidad, este año la competición se celebró por primera vez en el marco del campeonato nacional, y al equipo ganador se le concedió el título de campeón de Eslovenia de remo en barcos dragón. En cada edición del festival también se pueden probar zòngzi. En la primera y en algunas ediciones posteriores participamos quienes hoy somos representantes y miembros del Templo Daoísta Esloveno de la Armonía Suprema (SDT). 

2.4. El calendario tradicional chino nace de la observación del movimiento del Sol y la Luna

Veamos brevemente el cuarto verso del Clásico de los mil caracteres:  辰宿列張 Chén sù liè zhāng, que podemos traducir como «las estrellas y las constelaciones se ordenan y se despliegan». El verso describe el orden y la estructura perfectos del cosmos. Para los antiguos chinos, el cielo no era en absoluto un caos, sino un sistema organizado con precisión, en el que cada estrella, planeta y constelación tenía su lugar. 

Dividieron la bóveda celeste en 28 mansiones celestes, 二十八宿 èrshíbā xiù, integradas en una red de coordenadas del cielo. Los astrónomos la utilizaban para observar el movimiento del Sol, la Luna, los planetas y las demás estrellas. Sobre esta base matemática establecieron las 24 divisiones del año solar, 二十四节气 èrshísì jiéqì, y las 28 mansiones que recorre la Luna cada mes. 

Así nació el calendario tradicional chino, que podríamos llamar calendario lunisolar y que durante milenios ha servido, y sigue sirviendo hoy, de guía para las labores agrícolas y la celebración de las fiestas tradicionales, aunque en la vida cotidiana también en China se utiliza actualmente el calendario gregoriano. Algunos agricultores de nuestro país también siguen un calendario de fases lunares para plantar, sembrar y recoger los frutos, pero los antiguos chinos comprendieron que la Luna no bastaba para una agricultura satisfactoria. La Luna determina el ritmo mensual, mientras que el Sol determina la sucesión de las estaciones.

Este sistema se basa en cuatro momentos astronómicos fundamentales: los dos equinoccios y los dos solsticios, 二分二至 èr fēn èr zhì:

Equinoccio de primavera – 春分 /chūnfēn: el día y la noche tienen la misma duración; es el momento de la siembra y del comienzo de las labores del campo.

Solsticio de verano – 夏至 / xiàzhì: el día más largo del año, la culminación de la luz y del yang.

Equinoccio de otoño – 秋分 / qiūfēn: el día y la noche tienen la misma duración; es el momento de la cosecha y de almacenar lo recolectado.

Solsticio de invierno – 冬至 (dōngzhì): la noche más larga del año, la culminación del yin y el comienzo del renacimiento de la energía yang.

En el calendario tradicional chino, cada mes comienza con la luna nueva. Por eso, el año nuevo chino no se celebra el 1 de enero del calendario gregoriano, sino en una fecha que depende de la luna nueva y suele situarse entre finales de enero y mediados de febrero. Las fechas de las demás fiestas tradicionales chinas también siguen este calendario. Un año chino ordinario tiene 12 meses lunares; uno intercalar, 13.

El calendario tradicional chino es, por tanto, una ventana a una forma de comprender el tiempo, la naturaleza y el ser humano. Refleja una conciencia milenaria de los ritmos de las estaciones y una mentalidad ecológica orientada a la armonía con el entorno, no a su dominio.

2.5. El símbolo del taiji 

La observación astronómica y la medición empírica del movimiento del Sol están inscritas en el propio símbolo del taiji. Los astrónomos clavaban una vara vertical en el suelo y medían la longitud de su sombra al mediodía durante todo el año. La sombra alcanza su mayor longitud en el solsticio de invierno, lo que representa la culminación del yin, mientras que el yang culmina en el solsticio de verano, cuando la sombra es más corta. Al trasladar a un diagrama circular las mediciones de todo el año realizadas con un reloj de sol o una vara de medición, el gnomon, surgía la característica curva en forma de S que, en el símbolo del taiji, separa el yang del yin, es decir, la parte clara de la oscura.

Tianxing Xu y Qin Wang ofrecen una explicación más detallada del origen del símbolo del taiji y de su relación con los 24 términos solares en el artículo On the formation of taiji diagram from the perspective of twenty-four solar terms.

3. ¿Qué significa realmente el dicho «la virtud es como el agua»?

En la parte final de la clase sobre el Clásico de los mil caracteres, el profesor Deng se centró en dos caracteres fundamentales, 上 shàng y 王 wáng, y, a través de sus diferencias etimológicas y filosóficas, desveló un significado más profundo del célebre dicho daoísta shàng shàn ruò shuǐ 上善若水, que suele traducirse como «la virtud suprema es como el agua».

3.1. El arquetipo del autosacrificio: el emperador Shang Tang

Para comprender el dicho en toda su amplitud, debemos examinar primero el trasfondo de los antiguos ritos de sacrificio, pues la concepción del poder y la responsabilidad en China está inseparablemente vinculada a la idea del autosacrificio. Este acto, realizado por un soberano o un alto representante del poder, como lo fue Qu, no es un mero rito religioso, sino un principio fundamental de responsabilidad: quien ejerce el poder está dispuesto a dar su vida por el bienestar del pueblo. 

El profesor Deng relató el caso del emperador Shang Tang (汤王), fundador de la dinastía Shang. Como el país sufría una sequía desde hacía años, decidió realizar un acto extremo: ofrecerse en sacrificio al Cielo. Se ató a un poste, encendió una pira bajo sus pies y pidió al Cielo que lo castigara a él en lugar de al pueblo. Las fuentes históricas y los hallazgos arqueológicos atestiguan, explicó el profesor Deng, que empezó a llover justo antes de que el emperador muriera. La sequía terminó y el emperador sobrevivió. El relato también ilustra la creencia de que el soberano es el mediador entre el Cielo y el pueblo.

3.2. Etimología y diferencia entre los caracteres 上 shàng y 王 wáng

Mediante la antigua escritura sobre huesos oraculares (jiǎgǔwén), el profesor mostró de forma clara la estructura y la diferencia de significado entre ambos caracteres. 

El carácter 王 wáng representa al soberano terrenal que gobierna un territorio y a sus habitantes. Las tres líneas horizontales, unidas por una línea vertical, representan el Cielo 天, el ser humano 人 y la Tierra 地. El soberano es, por tanto, quien conecta y comprende los tres niveles, conoce la astronomía y la geografía y sabe gobernar a las personas. Es la figura más importante de un territorio determinado. Por ejemplo, Zhou Wenwang, autor del Yijing 易經 (Clásico de los cambios), recibía el nombre de Wenwang, es decir, soberano. Esta denominación corresponde al rey actual, la máxima autoridad del Estado.

El carácter 上 shàng significa encima o superior. La línea inferior representa el suelo, y la línea más corta situada arriba, lo que está por encima de él. Shàng es un nivel cósmico que trasciende el ámbito humano y alcanza el orden celeste. Lo encontramos en denominaciones como huángshàng 皇上 —emperador—, tiānshàng 天上 —cielo—, tàishàng 太上 —supremo, quien está por encima de todo— y shàngdì 上帝 —la divinidad suprema, el soberano del cielo, situado por encima del emperador terrenal—. 

3.3. Una nueva interpretación del dicho 上善若水 / shàng shàn ruò shuǐ del Daode jing

El profesor señaló una interpretación que suele hacerse de este célebre dicho del Daode jing 道德经 (Clásico del Dao y la virtud), de Laozi, y que considera errónea. La mayoría de las personas, afirmó, traducen la combinación shàng shàn como «bondad suprema» o «virtud suprema». Sin embargo, shàng no significa aquí únicamente «alto», sino que designa al «soberano / máximo dirigente», mientras que shàn se refiere a su «virtud, su política y su forma de gobernar».

Por tanto, la lectura correcta del dicho sería: La virtud del soberano —su forma de gobernar— ha de ser como el agua: debe alimentar y cuidar todas las cosas de manera silenciosa, discreta y sin coacción.

El agua sirve aquí de modelo de un gobierno perfecto, en el que el soberano no compite con el pueblo ni se impone, pero aun así lo logra todo y hace posible el crecimiento. Este es el ideal del soberano daoísta, cuya forma más elevada de actuar se basa en el principio del wuwei / 无为, es decir, la acción sin coacción.

3.4. El tabú de los nombres imperiales y la variante de Mawangdui

En las clases también abordamos las variantes históricas del texto del Daode jing. En los manuscritos de seda de Mawangdui, que datan del siglo III a. C., aparece 上善治水 / shàng shàn zhì shuǐ, que significa «la virtud del soberano gobierna el agua». En cambio, en la versión del comentarista posterior Wang Bi, del siglo III d. C., encontramos 上善若水 / shàng shàn ruò shuǐ, es decir, «la virtud del soberano es como el agua».

Según el profesor, la sustitución del carácter 治 zhì —«gobernar»— por 若 ruò —«como, semejante»— se debió al tabú de los nombres imperiales (bìhuì 避讳). Como 治 formaba parte del nombre del soberano de la época, los copistas lo reemplazaron por otro carácter, lo que, con el tiempo, modificó también el matiz del dicho. Este ejemplo muestra claramente cómo las circunstancias sociales y políticas influyeron en la transmisión y la interpretación de los textos clásicos.

5. Del Clásico a la alfabetización actual 

La alfabetización actual en China se diferencia, naturalmente, del aprendizaje mediante textos clásicos como el Clásico de los mil caracteres. Sin embargo, el reto fundamental sigue siendo singular: la escritura china no se basa en un pequeño número de letras con las que formar palabras, sino en la adquisición progresiva de un gran número de caracteres. 

Aprender a leer y escribir en chino y hacerlo con el alfabeto latino responde a lógicas distintas. Las letras latinas representan sonidos, mientras que los caracteres chinos suelen reunir una sílaba y un significado. En el alfabeto latino, las palabras se construyen con un número limitado de letras; en chino, además de aprender la pronunciación, hoy apoyada por el pinyin, el alumno debe dominar progresivamente las formas, los significados y la estructura interna de cada carácter. 

Según las estimaciones del Chinese Language Institute, unos pocos cientos de caracteres ya permiten orientarse de forma básica en textos sencillos; alrededor de 1000 facilitan la lectura de contenidos cotidianos, y los 3000 caracteres más frecuentes abarcan la gran mayoría de los textos de uso diario, aunque esto no implica comprender todas las frases y todos los matices de significado.

En ello reside también la singularidad de la escritura china: un carácter no es solo un signo, sino un punto de encuentro entre forma, sonido, significado y memoria cultural. A través del Clásico de los mil caracteres, el profesor Deng mostró que aprender caracteres significa entrar en un mundo en el que la lengua se vincula con la cosmología, la ética, la historia y la vida cotidiana. El Clásico ya no es hoy un manual en el sentido habitual, sino una clave cultural: permite acercarse a una forma de pensar en la que la escritura, la naturaleza, la sociedad y el lugar del ser humano en el mundo están inseparablemente unidos.

Lea Širok, directora del Centro de Medios

Fuentes y bibliografía:

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Deng, X. (2026). The Thousand-Character classic. En Course materials for International Daoist Culture Seminar (The Second Session) [Material didáctico no publicado]. Federación Mundial del Daoísmo, Danjiangkou.

Hong Kong Observatory. (s. f.). The Chinese agricultural calendar explained. https://www.hko.gov.hk/en/education/astronomy-and-time/time-service/00413-the-chinese-agricultural-calendar-explained.html

Sima, Q. (1959). Shiji 史記 (Registros del historiador), volumen 84: Liezhuan Qu Yuan Jia Sheng 屈原賈生列傳 (Biografías de Qu Yuan y Jia Sheng). Zhonghua Shuju. [Traducción al inglés: Sima, Q. (1993). Records of the Grand Historian: Han Dynasty II (B. Watson, trad.). Research Centre for Translation, Chinese University of Hong Kong / Columbia University Press.]

Tseng, C.-C., Hu, J.-F., Chang, L.-Y., & Chen, H.-C. (2022). Learning to read Chinese: The roles of phonological awareness, paired–associate learning, and phonetic radical awareness. Reading and Writing, 35(5), 1125–1148. https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC9533290/

Xu, T., & Wang, Q. (2017). On the formation of taiji diagram from the perspective of twenty-four solar terms. Saudi Journal of Biological Sciences, 24(5), 1113–1119. https://doi.org/10.1016/j.sjbs.2016.09.006

Notas al pie de página

• 1En el artículo, los términos chinos generales y contemporáneos se presentan por norma en caracteres simplificados, mientras que las citas históricas, los títulos de los textos clásicos y las grafías más antiguas se conservan en su forma tradicional.