Poema dei mille caratteri: una piccola enciclopedia della cultura cinese

Spesso percepiamo il cinese, a prima vista, come una lingua fatta di caratteri complessi. Ma il Qianzi wen 千字文 (Poema dei mille caratteri) mostra che questi caratteri non sono soltanto segni per scrivere parole, ma porte verso un diverso modo di pensare, verso un mondo in cui il Cosmo, la Terra, l’essere umano, la natura, il potere, l’etica e la vita quotidiana sono collegati in un unico sistema simbolico. Proprio per questo, questo antico testo è molto più di un manuale. È una mappa condensata della cultura cinese, che abbraccia ogni dimensione, dal macrocosmo al microcosmo: dall’origine dell’universo all’essere umano, al suo posto nel mondo e alla sua vita quotidiana. 

«Il Cielo è blu scuro, la Terra è gialla; il cosmo è caos, di una vastità indefinibile e appena nato.» (Tiān dì xuán huáng 天地玄黃, yǔzhòu hóng huāng 宇宙洪荒).

Proprio con questo verso si apre il Qianzi wen 千字文 (Poema dei mille caratteri), uno dei testi cinesi più celebri e diffusi. Insieme al Sanzi jing 三字經 (Classico dei tre caratteri), è stato per millequattrocento anni un testo fondamentale per l’alfabetizzazione in Cina e altrove. Per questo è considerato un monumento della cultura scritta cinese.1

Fu composto circa 1.500 anni fa dallo studioso Zhou Xingsi su incarico dell’imperatore Wu, appartenente alla dinastia Liang meridionale (Nán Liáng). L’obiettivo dell’imperatore era insegnare a leggere e a scrivere ai cortigiani e ai propri figli attraverso la calligrafia tratta dalle opere del celebre maestro Wang Xizhi. Incaricò Zhou di selezionare da quelle opere mille caratteri e di riunirli in un poema facile da memorizzare. Nessun carattere, però, poteva essere ripetuto.

Zhou riuscì effettivamente a comporre un testo in rima formato da mille caratteri, ciascuno diverso dagli altri e presente quindi una sola volta nell’intera opera. Il professore dell’Accademia daoista di Wudangshan Deng Xuelin, durante il Secondo seminario internazionale di cultura daoista a Danjiangkou, ha sottolineato che questo testo è ancora «oggi un punto di partenza straordinariamente efficace e interessante per imparare il cinese e conoscere la cultura cinese». Vi si susseguono contenuti molto diversi: cosmologia, natura, storia, coltivazione di sé, etica familiare e filosofia di vita. Poiché i caratteri seguono una sequenza precisa e nota a tutti, per secoli il Poema è stato usato per numerare documenti, fogli d’esame e archivi ufficiali.

Il testo del poema, rigorosamente simmetrico e permeato di confucianesimo, deve il suo ritmo regolare ai 250 versi di quattro caratteri ciascuno. La rima ricorre ogni due versi. L’alternanza dei toni propri della lingua cinese crea la melodia naturale del testo. Gli allievi potevano così cantarlo o recitarlo ritmicamente, memorizzandolo più facilmente.

Leggendo il testo trascritto in pinyin, il sistema ufficiale di trascrizione in alfabeto latino della pronuncia dei caratteri cinesi, anche noi partecipanti al seminario abbiamo potuto percepire il ritmo e la struttura della lingua cinese. 

Il docente non ci ha presentato quest’opera unica, da lui definita una piccola enciclopedia della cultura cinese, soltanto dal punto di vista linguistico: ci ha anche introdotti al suo contesto astronomico, rituale e daoista, nel quale assumono un ruolo centrale la trasformazione interiore, i ritmi della natura e l’osservazione del cielo. Ha spiegato con chiarezza come i caratteri si siano sviluppati a partire dall’osservazione della natura, dei fenomeni naturali e delle attività umane.

Nella prima lezione si è concentrato sulla spiegazione etimologica dei primi otto caratteri, che ho scelto per introdurre questo contributo. Nel leggere il testo è importante mettere ogni carattere in relazione con gli altri e con l’intero verso, composto, come già detto, da due parti di quattro caratteri ciascuna.

1. Cosmologia e natura

Il primo verso del Poema parla di cosmologia e natura: 天地玄黃 Tiān dì xuán huáng, che possiamo intendere, in una traduzione letterale, come: «Cielo, Terra; scuro, gialla». Descrive la separazione del Cielo e della Terra: il cielo si colora di blu scuro, la terra di giallo.

天 tiān è il Cielo; rappresenta il mondo spirituale, le leggi superiori della natura e l’universo.

地 dì è la Terra, il suolo; rappresenta il mondo materiale, il nostro pianeta e la terra fertile.

玄 xuán significa blu scuro, ma anche misterioso, profondo. Descrive il colore quasi nero del cielo notturno lontano dalle luci delle città; nel daoismo indica anche qualcosa di insondabile e misterioso.

黃 huáng significa giallo e rappresenta il colore della terra fertile che dona la vita.

I quattro caratteri del verso 宇宙洪荒 yǔ zhòu hóng huāng esprimono l’illimitatezza dello spazio-tempo e il caos primordiale precedente alla formazione delle stelle, della natura e degli esseri umani. Possiamo tradurre il verso così: «Il cosmo era uno spazio vasto, caotico e primordiale».

Il concetto 宇宙 yǔ zhòu indica lo spazio e il tempo, mentre 洪荒 hóng huāng designa lo stato primordiale del mondo.

宇 yǔ significa infatti spazio. Secondo il professor Deng, deriva dall’immagine di un tetto o di uno spazio che comprende «l’alto, il basso e le quattro direzioni del cielo» e definisce lo spazio fisico del cosmo. 

宙 zhòu significa tempo; il carattere rappresenta una trave portante, ovvero una linea temporale che va dall’antichità remota a oggi. 
洪 hóng significa enorme, inondazione, immenso. In questo contesto descrive lo stato sconfinato, sommerso o caotico del mondo primordiale. Il carattere è composto da due parti. La prima è formata da tre gocce d’acqua (氵, il radicale, o chiave, dell’acqua); la seconda è il carattere che significa comune, insieme: 共 gòng. 

In passato, il controllo delle inondazioni era essenziale per la sopravvivenza delle comunità, soprattutto lungo il Fiume Giallo (黄河 Huáng Hé). Secondo un antico racconto, il sovrano Yu il Grande (大禹Dà Yǔ), «colui che governa le acque», lo domò attraverso un sistema di argini, drenaggi e deviazioni dei corsi d’acqua. Il fiume attraversa il vasto Altopiano della Terra Gialla (黄土高原 Huángtǔ Gāoyuán), che gli conferisce il caratteristico colore giallastro ed è considerato una delle culle della civiltà cinese.

Il segno 共 gòng rappresenta due mani che reggono un recipiente e lo depongono sulla riva. Descrive una scena di offerta o di omaggio agli antenati. Questa componente del carattere viene quindi usata anche in relazione ai riti di offerta e al culto degli antenati (gòngfèng 供奉). 

Il segno 荒 huāng indica, fra le altre cose, uno spazio desolato, vuoto, disabitato. A questo proposito, il professor Deng ha evidenziato un altro dettaglio importante. Durante la dinastia Zhou, per esempio, i luoghi lontani dal trambusto cittadino, chiamati huāng, erano antichi centri di osservazione astronomica. Per questo il carattere 荒 è strettamente legato all’astronomia. 洪荒 hóng huāng, nel Qianzi wen 千字文 (Poema dei mille caratteri), descrive dunque le leggi primordiali della natura. Dalla loro osservazione furono elaborati il calendario e il sistema dei 24 termini solari, da cui trae origine anche il diagramma Taiji.

Il carattere 荒 huāng compare nella sua forma più antica anche nella «scrittura oracolare» sulle ossa, chiamata jiǎgǔwén 甲骨文. Questa forma di scrittura cinese, la più antica conosciuta e una delle più antiche al mondo, veniva usata per la divinazione e per scopi rituali. Risale al periodo compreso tra il XVI e l’XI secolo a.C., durante il regno della dinastia Shang 商. Le iscrizioni sulle ossa furono scoperte alla fine del XIX secolo. È interessante notare che questa scrittura, a differenza dei geroglifici egizi, non si è estinta, ma rappresenta una fase evolutiva diretta del percorso che ha portato alla scrittura cinese moderna.

Della grande distesa selvaggia, huāng, parla anche un capitolo molto importante intitolato Dahuang jing 大荒经 (Classico della vasta regione selvaggia), appartenente a uno dei più antichi testi cinesi, la cui composizione viene collocata tra il I secolo a.C. e il IV secolo d.C.: lo Shanhai jing 山海经 (Classico dei monti e dei mari).

Oggi questo segno viene usato per descrivere qualcosa di abbandonato o una terra desolata. Il concetto 洪荒 / hóng huāng è invece impiegato nella cultura pop e nel cinema cinesi contemporanei per indicare uno specifico genere di fantasy epico-mitologico. Nei primi due versi troviamo anche un gioco di parole. Le parole per «giallo» (huáng) e «selvaggio, desolato» (huāng) hanno un suono quasi identico. Questo poteva essere un aiuto molto utile affinché gli allievi imparassero a collegare concetti astratti, come la nascita dell’Universo, al fiume concreto lungo il quale vivevano.

2. Tempo ciclico, universo e trasformazione interiore: «Il Sole tramonta, la Luna si fa piena; stelle e costellazioni sono disposte e disseminate nel cielo».

I versi 日月盈昃，辰宿列張 / Rì yuè yíng zè, chén sù liè zhāng parlano del tempo ciclico. 

Ogni giorno il Sole raggiunge il punto più alto e poi declina; le fasi lunari si susseguono regolarmente, mentre le costellazioni fisse mantengono ordine e prevedibilità nel cielo notturno. Tutto questo costituisce, in fondo, la base del ritmo della nostra vita. Il verso parla del mutamento incessante, dell’alternanza di yin e yang.

Abbiamo approfondito i caratteri 日 rì e 月 yuè, Sole e Luna. 

Anche le più antiche attestazioni del carattere 日 rì – Sole sono state trovate sulle ossa oracolari (jiǎgǔwén 甲骨文), dove era raffigurato come un cerchio con un punto al centro. Il Sole rappresenta il principio originario yang e la fonte del yángqì 阳气 primordiale. Il culto del Sole, ha spiegato il professor Deng, ha una tradizione millenaria in Cina, come in altre parti del mondo. Come esempio ha citato il rito celebrato nel maestoso complesso dell’Altare del Cielo (Tiāntán 天坛 ) a Beijing, costruito nel XV secolo dalla dinastia Ming e successivamente ampliato dalla dinastia Qing.

Alla Luna è legato un celebre racconto dell’antica Cina sulla bella Cháng’é 嫦娥 e su suo marito, l’eroe e arciere Hòu Yì 后羿 . Quest’ultimo, come ricompensa per aver abbattuto nove dei dieci soli che minacciavano la vita sulla Terra, ricevette dalla Regina Madre d’Occidente (Xīwángmǔ 西王母) un elisir d’immortalità. La quantità era sufficiente perché una persona diventasse una divinità compiuta e volasse in cielo, mentre a due persone avrebbe donato longevità sulla Terra. Cháng’é, però, lo bevve da sola — esistono diverse spiegazioni del perché —, volò in cielo e scelse come dimora la Luna, dalla quale poteva osservare il marito.

A questo mito e alla Luna è strettamente legata la Festa di metà autunno (Zhōngqiūjié 中秋节). Si celebra a metà dell’ottavo mese del calendario lunare, in autunno. Il suo simbolo più riconoscibile sono i dolci della luna (yuèbǐng 月饼).

Per i daoisti che si dedicano all’alchimia interiore (nèidān 内丹), il Sole e la Luna sono importanti fonti di qi. A questo proposito, il professor Deng ha citato un metodo di raccolta o assorbimento del qi, il caiqi 采气, appreso da un maestro a Jingzhou, nella provincia di Hubei, che comprende una pratica di coltivazione a mezzogiorno e una a mezzanotte.

2.1. Pratica di coltivazione a mezzogiorno: l’ora wǔshí 午时

Il periodo compreso tra le 11:00 e le 13:00 è chiamato ora wǔshí 午时. È il momento in cui il Sole si trova più in alto e la sua forza raggiunge il massimo giornaliero. In questa fascia oraria, il gran maestro si esponeva direttamente al Sole e rivolgeva lo sguardo verso di esso. Come ha sottolineato il professor Deng, questa pratica non consiste nel fissare il Sole in modo aggressivo o attivo, poiché ciò danneggerebbe gli occhi, ma in un’apertura passiva, nella quale si lascia che sia il Sole a «guardare/illuminare» la persona. Gli occhi non sono uno strumento attivo della visione, ma un ricettore aperto all’energia solare. Il professor Deng ha provato il metodo, ma ha resistito soltanto pochi minuti, mentre il maestro riusciva a svolgere questo processo di coltivazione per diverse ore consecutive. Va precisato che questa descrizione presenta soltanto una pratica tradizionale e non costituisce una raccomandazione a eseguirla autonomamente.

2.2. Pratica di coltivazione a mezzanotte: l’ora zǐshí 子时

L’ora zǐshí 子时 comprende il periodo notturno tra le 23:00 e l’1:00. Nella tradizione daoista, le ore wǔ (mezzogiorno) e zǐ (mezzanotte) sono due momenti chiave della giornata; per questo molti li scelgono per meditare.

Secondo il maestro citato, l’ora zǐ è ideale per entrare in relazione con la Luna (yuè 月), che rappresenta il principio yin, e con la sua energia (yīnqì 阴气). L’esercizio segue lo stesso principio della pratica di mezzogiorno, ma è rivolto alla Luna. Proprio per questo, in tale fascia oraria la meditazione e l’alchimia interiore (nèidān 内丹) avrebbero la massima efficacia.

2.3. Festa delle barche drago (Duānwǔ Jié  端午节)

Gli studenti erano interessati anche al significato della Festa delle barche drago (Duānwǔ Jié 端午节), che si celebrava proprio durante il seminario e ricorre ogni anno il quinto giorno del quinto mese lunare. Il professor Deng si è quindi soffermato innanzitutto sul carattere che indica il numero 5. La sua forma più antica è infatti legata all’astronomia. Oltre al numero 5, nella simbologia cinese riveste grande importanza anche il numero 9.

L’espressione jiǔ wǔ zhī zūn 九五之尊 indica la suprema autorità imperiale. In essa, il numero nove (jiǔ 九) rappresenta il culmine assoluto, l’estremo compimento e la massima forza dello yang o del yángqì. A esso è dedicata la Festa del doppio nove (Chóngyáng jié 重阳节), celebrata il nono giorno del nono mese lunare.

Nella Cina centrale, intorno al quinto giorno del quinto mese lunare compaiono numerosi insetti, parassiti e animali pericolosi, tra cui i serpenti. È il periodo in cui si accumula un’energia velenosa, tossica (dúqì 毒气). Per questo, durante la Festa delle barche drago gli antichi cinesi bevevano ritualmente distillati o vino fermentato (xiónghuáng jiǔ 雄黄酒) con l’aggiunta di realgar, un minerale arsenicale rosso-arancio di per sé tossico (solfuro di arsenico). Credevano che allontanasse serpenti, scorpioni, insetti e altre influenze «velenose» dell’estate, proteggesse dalle malattie e scacciasse l’energia impura.

La tradizione delle gare di barche drago e della preparazione dei fagottini di riso (zòngzi 粽子) durante questa festa deriva dalla commemorazione popolare di Qu Yuan (屈原), poeta patriottico, alto funzionario e membro della famiglia reale dello Stato di Chu (楚). La fonte storica fondamentale per lo studio della sua vita e della sua morte è lo Shiji 史記 (Memorie di uno storico), opera di Sima Qian (司馬遷). In quest’opera si racconta che Qu Yuan fu destituito dal re Huai (懷王) a causa di calunnie e intrighi. Pur vivendo in esilio, rimase fedele allo Stato di Chu e al suo sovrano, sperando in un cambiamento della situazione politica. Dopo la morte del re Huai fu nuovamente esiliato per la sua opposizione al ministro Zilan. 

Nel celebre dialogo con un pescatore sulla riva del fiume, Qu Yuan rifiutò di adattarsi a un mondo che considerava moralmente corrotto. Secondo la tradizione, avrebbe affermato che «tutti gli uomini sono sporchi e ubriachi», mentre lui solo era rimasto «puro e sobrio». Per questo non volle «lasciarsi trascinare dalla corrente» del declino sociale. Preferì accettare la morte piuttosto che permettere che la propria purezza interiore venisse macchiata. I temi della morte, dell’incomprensione e dell’impossibilità di vivere in un mondo moralmente corrotto ricorrono nella sua poesia Huai sha 懷沙 (Abbracciando la sabbia). Sima Qian prosegue: «Poi abbracciò una pietra, si gettò nel Miluo e annegò».

Secondo la tradizione popolare, gli abitanti del luogo tentarono invano di salvarlo con le barche. Facendo rumore e battendo le pagaie sull’acqua, allontanavano i pesci e gettavano loro fagottini di riso avvolti in foglie di bambù (zòngzi 粽), per saziarli e proteggere così, almeno in parte, il corpo di Qu.

Dal racconto di Sima Qian possiamo dunque dedurre che il suicidio di Qu fosse legato alla sua emarginazione politica, alla delusione per la situazione nello Stato di Chu e, soprattutto, alla sua ferma decisione di non accettare compromessi morali con un ambiente politico che percepiva come corrotto. Va tuttavia sottolineato che Sima Qian non indica esplicitamente un’unica ragione della morte di Qu. Il quadro delle motivazioni emerge dall’insieme del racconto e si fonda soprattutto sulle dichiarazioni dello stesso Qu Yuan e sui frammenti delle sue poesie. 

Dal punto di vista del metodo storiografico, nella sua narrazione biografica Sima Qian non fornisce né una data precisa della morte né una spiegazione causale univoca. La collocazione tradizionale del suicidio nel 278 a.C., subito dopo la conquista della capitale Ying (郢) da parte del generale dello Stato di Qin Bai Qi (白起), come risulta dalle tavole cronologiche del capitolo 15 dello Shiji, è il risultato di una successiva ricostruzione storiografica, non di un’affermazione diretta ed esplicita della fonte. L’opera letteraria e il pensiero di Qu Yuan vanno comunque interpretati nel contesto della cultura autoctona dello Stato di Chu, caratterizzata dall’intreccio di antichissime pratiche rituali sciamaniche (wū 巫), concezioni cosmologiche specifiche e prime correnti filosofiche daoiste.

La Festa delle barche drago era originariamente legata a riti sacrificali e protettivi; oggi in Cina è una festività nazionale ufficiale. Dal 2008 la celebriamo anche in Slovenia con il Festival delle barche drago a Lubiana. L’evento si svolge sul fiume Ljubljanica ed è organizzato dall’Istituto Confucio e dalla Federazione slovena di canoa. Una curiosità: quest’anno la gara si è tenuta per la prima volta nell’ambito del campionato nazionale, e alla squadra vincitrice è stato assegnato il titolo di campione nazionale sloveno di dragon boat. A ogni edizione del Festival è possibile assaggiare anche gli zòngzi. Alla prima edizione e ad alcune gare successive abbiamo partecipato anche noi che oggi siamo rappresentanti e membri del Tempio daoista sloveno della Suprema Armonia (SDT). 

2.4. Il calendario cinese tradizionale nasce dall’osservazione del movimento del Sole e della Luna

Consideriamo brevemente anche il quarto verso del Qianzi wen 千字文 (Poema dei mille caratteri):  辰宿列張 Chén sù liè zhāng, che possiamo tradurre come «stelle e costellazioni sono disposte e disseminate». Il verso descrive l’ordine e la struttura perfetti del cosmo. Per gli antichi cinesi, il cielo non era affatto un caos, ma un sistema organizzato con precisione, nel quale ogni stella, pianeta e costellazione aveva il proprio posto. 

La volta celeste era suddivisa in 28 dimore celesti, 二十八宿 èrshíbā xiù, collegate in una griglia di coordinate celesti. Gli astronomi la utilizzavano per osservare il movimento del Sole, della Luna, dei pianeti e delle altre stelle. Su questa base matematica furono definiti i 24 termini dell’anno solare, o 二十四节气 èrshísì jiéqì, e le 28 dimore percorse mensilmente dalla Luna. 

Nacque così il calendario cinese tradizionale, che potremmo definire lunisolare. Per millenni, e ancora oggi, ha guidato i lavori agricoli e la celebrazione delle feste tradizionali, mentre nella vita quotidiana anche in Cina si usa ormai il calendario gregoriano. Anche alcuni agricoltori sloveni seguono il calendario delle fasi lunari per piantare, seminare e raccogliere, ma gli antichi cinesi compresero che la Luna da sola non bastava per coltivare con successo. La Luna determina infatti il ritmo mensile, mentre il Sole determina l’alternanza delle stagioni.

Alla base di questo sistema vi sono quattro punti astronomici fondamentali: due equinozi e due punti di inversione o culmine del percorso solare, cioè i solstizi, 二分二至 èr fēn èr zhì:

Equinozio di primavera – 春分 /chūnfēn: il giorno e la notte hanno la stessa durata; è il momento della semina e dell’inizio dei lavori nei campi.

Solstizio d’estate – 夏至 / xiàzhì: il giorno più lungo dell’anno, il culmine della luce e dello yang.

Equinozio d’autunno – 秋分 / qiūfēn: il giorno e la notte hanno la stessa durata; è il momento della mietitura e della raccolta dei prodotti agricoli.

Solstizio d’inverno – 冬至 (dōngzhì): la notte più lunga dell’anno, il culmine dello yin e l’inizio della rinascita dell’energia yang.

Nel calendario cinese tradizionale, il nuovo mese comincia con il novilunio, cioè con la Luna nuova. Per questo il capodanno cinese non si celebra il 1° gennaio secondo il calendario gregoriano: la sua data dipende dal novilunio e cade generalmente tra la fine di gennaio e la metà di febbraio. Anche le date delle altre feste tradizionali cinesi seguono questo calendario. Un anno cinese ordinario comprende 12 mesi lunari, un anno intercalare 13.

Il calendario cinese tradizionale è quindi una finestra sulla comprensione del tempo, della natura e dell’essere umano. Riflette una consapevolezza millenaria dei ritmi stagionali e un pensiero ecologico orientato all’armonia con l’ambiente, non al suo dominio.

2.5. Il simbolo Taiji 

L’osservazione astronomica e la misurazione empirica del movimento del Sole sono inscritte nel simbolo stesso del Taiji. Gli astronomi piantavano nel terreno un’asta verticale e, per un anno intero, ne misuravano a mezzogiorno la lunghezza dell’ombra. L’ombra è più lunga al solstizio d’inverno, che rappresenta il culmine dello yin, mentre il culmine dello yang si verifica al solstizio d’estate, quando l’ombra è più corta. Riportando su un diagramma circolare le misurazioni raccolte nell’arco dell’anno con un orologio solare o un’asta di misurazione (gnomone), si otteneva la caratteristica curva a S che nel simbolo Taiji separa lo yang dallo yin, cioè la parte chiara da quella scura.

Tianxing Xu e Qin Wang offrono una spiegazione più dettagliata della formazione del simbolo Taiji in relazione ai 24 termini solari nell’articolo On the formation of taiji diagram from the perspective of twenty-four solar terms.

3. Che cosa significa davvero il detto «la virtù è come l’acqua»

Nella parte conclusiva della lezione sul Qianzi wen 千字文 (Poema dei mille caratteri), il professor Deng si è soffermato su due caratteri fondamentali, 上 shàng e 王 wáng, e, attraverso la loro differenza sul piano etimologico e filosofico, ha illustrato il significato più profondo del celebre detto daoista shàng shàn ruò shuǐ 上善若水, solitamente tradotto come «la virtù suprema è come l’acqua».

3.1. L’archetipo del sacrificio di sé: l’imperatore Shang Tang

Per comprendere il detto in tutta la sua portata, dobbiamo prima esaminare il contesto degli antichi riti sacrificali: in Cina, infatti, la concezione del potere e della responsabilità è inseparabile dal concetto di sacrificio di sé. Questo atto, compiuto dal sovrano o da un alto rappresentante del potere, come per esempio Qu, non è soltanto un rito religioso, ma un principio fondamentale della responsabilità: chi detiene il potere è disposto a dare la propria vita per il benessere del popolo. 

Il professor Deng ha descritto il caso dell’imperatore Shang Tang (汤王), fondatore della dinastia Shang. Poiché il paese era afflitto da una siccità che durava da anni, decise di compiere un gesto estremo: offrire sé stesso in sacrificio al Cielo. Si legò a un palo, accese una pira sotto di sé e pregò il Cielo di punire lui anziché il popolo. Le fonti storiche e i ritrovamenti archeologici testimoniano, ha spiegato il professor Deng, che poco prima della morte dell’imperatore cominciò a piovere. La siccità cessò e l’imperatore sopravvisse. Il racconto illustra anche la convinzione che il sovrano sia un mediatore tra il Cielo e il popolo.

3.2. Etimologia e differenza tra i caratteri 上 shàng e 王 wáng

Servendosi dell’antica scrittura sulle ossa oracolari (jiǎgǔwén), il professore ha mostrato con chiarezza la struttura dei due caratteri e la differenza tra i loro significati. 

Il carattere 王 wáng rappresenta il sovrano terreno che governa un territorio e la sua popolazione. Le tre linee orizzontali, unite da una linea verticale, rappresentano il Cielo 天, l’Essere umano 人 e la Terra 地. Il sovrano è dunque colui che collega e comprende tutti e tre i livelli, conosce l’astronomia e la geografia e sa governare le persone. È la figura più importante di un determinato territorio. Per esempio, Zhou Wenwang, autore dello Yijing 易經 (Classico dei mutamenti), era chiamato Wenwang, dunque sovrano. Questa denominazione corrisponde all’odierno re, la massima autorità dello Stato.

Il carattere 上 shàng significa sopra o superiore. La linea inferiore rappresenta il suolo, mentre quella più corta in alto indica ciò che si trova al di sopra. Shàng designa un livello cosmico che trascende quello umano e si avvicina all’ordine celeste. Lo troviamo in espressioni e titoli come huángshàng 皇上 – imperatore, tiānshàng 天上 – cielo, tàishàng 太上 – supremo, colui che trascende ogni cosa, e shàngdì 上帝 – divinità suprema, sovrano del cielo, superiore all’imperatore terreno. 

3.3. Una nuova interpretazione del detto 上善若水 / shàng shàn ruò shuǐ nel Daode jing 道德经 (Classico della Via e della Virtù)

Il professore ha richiamato l’attenzione su un’interpretazione spesso errata di questo celebre detto del Daode jing 道德经 (Classico della Via e della Virtù) di Laozi. La maggior parte delle persone, ha spiegato, traduce l’espressione shàng shàn come «bontà suprema» o «virtù suprema». Tuttavia, in questo detto shàng non significa soltanto «alto», ma indica il «sovrano / la massima autorità», mentre shàn designa la sua «virtù, la sua politica e il suo modo di governare».

Il detto si legge quindi correttamente così: La virtù del sovrano, il suo modo di governare, sia come l’acqua: nutra e si prenda cura di tutte le cose in silenzio, con discrezione e senza costrizione.

L’acqua è qui il modello di un governo perfetto, nel quale il sovrano non compete con il popolo, non si impone, eppure porta a compimento ogni cosa e permette la crescita. È l’ideale del sovrano daoista, la cui forma più elevata di azione si fonda sul principio del wú wéi / 无为, cioè l’agire senza forzare.

3.4. Il tabù dei nomi imperiali e la variante di Mawangdui

Durante le lezioni abbiamo affrontato anche le varianti storiche del testo del Daode jing 道德经 (Classico della Via e della Virtù). Nei manoscritti su seta di Mawangdui, risalenti al III secolo a.C., si legge infatti 上善治水 / shàng shàn zhì shuǐ, che significa «la virtù del sovrano governa l’acqua». Nel successivo commentatore Wang Bi, del III secolo d.C., troviamo invece la formulazione 上善若水 / shàng shàn ruò shuǐ, cioè «la virtù del sovrano è come l’acqua».

Secondo il professore, la sostituzione del carattere 治 zhì – «governare» con il carattere 若 ruò – «come, simile» avvenne a causa del tabù dei nomi imperiali (bìhuì 避讳). Poiché 治 faceva parte del nome del sovrano dell’epoca, i copisti lo sostituirono con un altro carattere, modificando nel tempo anche la sfumatura di significato del detto. L’esempio mostra chiaramente come le circostanze sociali e politiche abbiano influenzato la trasmissione e l’interpretazione dei testi classici.

5. Dal Poema all’alfabetizzazione contemporanea 

L’alfabetizzazione nella Cina contemporanea è naturalmente diversa dall’apprendimento attraverso testi classici come il Qianzi wen 千字文 (Poema dei mille caratteri). La sfida di fondo, però, conserva una sua specificità: la scrittura cinese non si basa su un piccolo numero di lettere con cui formare parole, ma sull’acquisizione graduale di un gran numero di caratteri. 

L’alfabetizzazione cinese e quella in alfabeto latino si fondano su logiche diverse. Le lettere latine rappresentano suoni, mentre i caratteri cinesi uniscono generalmente una sillaba e un significato. Nell’alfabeto latino le parole si costruiscono a partire da un numero limitato di lettere; in cinese, invece, oltre alla pronuncia, oggi sostenuta dal pinyin, l’allievo deve acquisire gradualmente anche le forme, i significati e la struttura interna dei singoli caratteri. 

Secondo le stime del Chinese Language Institute, già le prime centinaia di caratteri consentono un orientamento di base nei testi semplici; circa 1.000 facilitano la lettura di contenuti quotidiani, mentre i circa 3.000 caratteri più frequenti coprono la grande maggioranza dei testi d’uso comune, anche se questo non implica ancora la comprensione di tutte le frasi e di ogni sfumatura di significato.

È anche questa la particolarità della scrittura cinese: un carattere non è soltanto un segno, ma un punto d’incontro tra forma, suono, significato e memoria culturale. Attraverso il Qianzi wen 千字文 (Poema dei mille caratteri), il professor Deng ha mostrato che imparare i caratteri significa entrare in un mondo in cui la lingua si intreccia con la cosmologia, l’etica, la storia e la vita quotidiana. Il Poema oggi non è più un manuale nel senso abituale del termine, ma una chiave culturale: apre lo sguardo su un modo di pensare nel quale la scrittura, la natura, la società e il posto dell’essere umano nel mondo sono inseparabili.

Lea Širok, direttrice del Centro multimediale del Tempio Daoista Sloveno (TDS)

Fonti e bibliografia:

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Deng, X. (2026). The Thousand-Character classic. In Course materials for International Daoist Culture Seminar (The Second Session) [Materiale didattico non pubblicato]. World Federation of Daoism, Danjiangkou.

Hong Kong Observatory. (s.d.). The Chinese agricultural calendar explained. https://www.hko.gov.hk/en/education/astronomy-and-time/time-service/00413-the-chinese-agricultural-calendar-explained.html

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Tseng, C.-C., Hu, J.-F., Chang, L.-Y., & Chen, H.-C. (2022). Learning to read Chinese: The roles of phonological awareness, paired–associate learning, and phonetic radical awareness. Reading and Writing, 35(5), 1125–1148. https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC9533290/

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Note

• 1Nell’articolo, i termini cinesi di uso generale e contemporaneo sono di norma riportati in caratteri semplificati, mentre le citazioni storiche, i titoli dei testi classici e le varianti grafiche più antiche sono conservati nella forma tradizionale.